「住」是记录孔子如何起居的。

所谓君子与圣贤，正是那种通过身心修炼而在日常生活的任何情况下都能够使自己行为「得体」的人格典范。即便以注重义理的宋明理学家包括朱熹（1130-1200）等也大都视〈乡党〉为记录孔子日常言行的「行状」，并未挖掘其中的思想内涵。

如此，神圣的「天国」、纯洁的「净土」，以及逍遥自由的「无何有之乡、广漠之野」，就会在我们的日常生活中实现。[9] 此句亦见《论语‧八佾》。揖所与立，左右手，衣前后，襜如也。提起下摆向朝堂上走时，恭敬谨慎，憋着气似乎不能呼吸一样。二、衣关于孔子的穿着，〈乡党〉篇有如下一段：君子不以绀緅饰，红紫不以为亵服。

献礼的时候，满脸和气之色。「衣」是记录孔子如何着装的。近代以后，传入中国的西方文化就不再是非中国文化，而成为中国文化的一部分。

要理解苹果，就需对苹果发问：苹果是什么？若用桌子解释苹果，则是苹果是桌子，那么，肯定会有人大叫：这是一个错误的判断，苹果怎么会是桌子呢？这个大叫错误的人之所以能做判断，是因为他对苹果和桌子都已经有了先见，宾词（桌子）对他来讲不能正确呈现主词（苹果）。此二语间接来源于清末民初邓实等人的罗列古今五洲万国之学术于吾前，以吾为主观，以他人为客观，而研究之，而取舍之。主词正是在生存语言所聚集的生存－历史境域中呈现并得到理解的。这个我可以是不同尺度的主体。

民族本位不过是自性或主体性在特殊境域下的一种呈现，准确地说，它是民族之为民族赖以存在的自性遭遇外来威胁而被迫重新确认自身、维护自身的一种反映（民族本位可能但不一定导致排外主义）。A是B，是判断的基本形式。

对于饥饿者，苹果以食品的形式向他呈现，与他打交道的不是商品，不是道具，而是食品。但概念作为概念史不是抽象的运动，而是在具体的民族的生存历史中作历史－民族的运动，概念所体现的是民族的历史。但对于一个对苹果毫无先见、对桌子却有先见的人，苹果是桌子这一判断就会让他明白苹果是一种吃饭或办公用的用具，苹果对于他就以桌子的样态呈现出来，苹果隐没了，隐没在桌子之中，呈现出来的是桌子。而特殊性就是主词与谓词确立了的同一性，[11]所以，是不是一个孤零零的词，而是最核心的观念。

C又是什么呢？亚里士多德说：要想达到无可再解析的词项，这是不可能的，[14]这种追问与回答不可能是无限的。正是由于此文，使我彻底否定当前中国哲学以及整个现代古典学的主流，开始了自己的探索之路……】【参考文献】1.何锡蓉：《从格义方法看印度佛学与中国哲学的早期结合》，载《上海社会科学院学术季刊》1998年第1期2.刘笑敢：《反向格义与中国哲学方法论反思》，载《哲学研究》2006年第4期3.刘笑敢：《反向格义与中国哲学研究的困境——以老子之道的诠释为例》，载《南京大学学报》2006年第2期4.罗志田：《国家与学术：清季民初关于国学的思想论争》，三联书店，2003年5.孙周兴选编：《海德格尔选集》，三联书店，1996年6.邓曦泽：《合法性、方法论、格义与言说方式之牵挂——从二00五年五月香港会议谈起》，载《鹅湖》2005年第8期7.倪梁康选编：《胡塞尔选集》，三联书店，1997年8.倪梁康：《交互文化理解中的格义现象——一个交互文化史的和现象学的分析》，载《浙江学刊》1998年第2期9.黑格尔：《逻辑学》下卷，商务印书馆，1976年10.汤用彤：《论格义》，见《汤用彤全集》第五卷，河北人民出版社，2000年11.刘立夫：《论格义的本义及其引申》，载《宗教学研究》2000年第2期12.邓曦泽：《论中国哲学的意义困境》，载陈明、朱汉民主编：《原道》第十二辑，北京大学出版社，2005年13.林安梧：《牟宗三的康德学与中国哲学之前瞻——格义、融通、转化与创造》，载《鹅湖》2005年第8期14.刘耘华：《诠释的圆环——明末清初传教士对儒家经典的解释及其本土回应》，北京大学出版社，2005年15.冯友兰：《三松堂全集》第十一卷，河南人民出版社，2001年16.黑格尔：《小逻辑》，商务印书馆，1980年17.亚里士多德：《形而上学》，商务印书馆，1959年18.文德尔班：《哲学史教程》上册，商务印书馆，1993年19.陈寅恪：《支愍度学说考》，见《金明馆丛稿初编》，三联书店，2001年20.林安梧：《中西哲学会通之格义与逆格义方法论的探讨──以牟宗三先生的康德学与中国哲学研究为例》，载《淡江大学中文学报》第十五期（2006年12月）21.赵敦华：《中西哲学术语的双向格义——以〈论语〉为例》，载《中国哲学史》2003年第3期【注释】 [1]邓曦泽：《合法性、方法论、格义与言说方式之牵挂——从二00五年五月香港会议谈起》，载《鹅湖》2005年第8期。说A是什么，它就呈现为什么。读原著，不管读得懂读不懂，滋味总是有的。

（1）在方法与对象的角度区别古典义理学、西方哲学与中国哲学。类比言之，中国哲学犹如渔夫打鱼，本文犹如研究者研究渔夫如何打鱼。

为了讨论方便，此把中A是西B简化成A是B。[30]2003年春【网络版附记：（1）本文从完成初稿（2003年春）到正式发表（2009年冬），历时近7年。

四、中A是西B这种言说方式导致的生存困境在中A是西B这一句式中，不管中A和西B具体是什么，确定的语言结构已经事先决定了它呈现的是什么，即人们理解到的只能是西B，而中A则被西B遮蔽了，这就是中A是西B这种言说方式的本质。在概念的判断里，谓词好像是主词的灵魂，主词，作为这灵魂的肉体，是彻头彻尾地为灵魂（谓词）所决定的。本来，主词是主体需要理解而需要加以解释的对象，宾词不过是用来解释主词的工具。另外，虽然本文并不需要介入对民族本位的看法，但我认为非斗争性的民族本位是应该的，它实际上就是对本有文化的自觉。（不过，未必每个研究者都同时持有这三个目的。这个回答是能够让听者知道阿沙沙是什么的，他理解到的就是宾词（桌子）。

而读那套《中国哲学史》，姑且不论它对历史文化的态度，仅就其言说方式带来的阅读感觉看，味如嚼蜡。三、A是B之B乃是生存语言A是B作一个判断，需要用宾词对主词作出解释。

[20]民族（文化）本位不是一种特别的东西，在体上讲，其根据是自性。[27]正是遮蔽和解释误读导致中国人失语。

对于已经引入中国的西方文化来说，西来文化这个概念比西方文化更准确，前者常常让人觉得该文化是（或还是）西方的而不是中国的，容易把它看作异己文化，而后者则可以表达一种思想：这些文化的源头虽在西方，对于中国来说，它们是外来的，但它们已成为中国文化之部分。[22]汤用彤：《论格义》，见《汤用彤全集》第五卷，河北人民出版社，2000年，第231—242页。

既然如此，为什么要经过西B这一道出口转内销的曲折呢？例如：道是什么？道是本质。海德格尔则进一步打破黑格尔的理性的现成化的概念思维，把概念还原为生存词语，还原到人（或此在）的生存，让生存词语言说，展开人的生存样态。是乃是主体把主词与宾词联系起来这一联系，乃是一个过程。主词是宾词乃是说，主词去是宾词，主词走出自身，走向宾词，到宾词中存在，让宾词来呈现自身。

[12]并且，宾词呈现出来的不是一个客观之物，而是某物在人的活动中呈现出来的当下样态，也就是人的当下的活动方式（即人与物的当下的打交道方式）。花这么多篇幅说明B是生存语言，乃是为了说明中A是西B这种言说方式遭遇了生存困境。

A是B，呈现的是生存语言B，这就是A是B这种句式的本质。如果这个我是民族，则自我观就是民族（文化）本位，即以本民族的眼光理解并解释自己与他者。

[22]关于格义，有人认为有广义与狭义之分，广义的格义把通过新旧概念的类比来理解新学说以及从一种文字向另一种文字的翻译都称为格义。例如，说理和气是形式和质料，那么，我们如何才能理解形式和质料呢？假定不能在亚里士多德的文本中获得自我解释，则必须借助其他方法（如柏拉图的理念）来理解，那我们又如何能够理解柏拉图的理念呢？如此下去，就是无穷倒退

非德性指在德性之外（beyond），并不是指反（anti-）德性。对于有德有位，我们可以说，有位者应该有德（君子在位），这是对权力的价值期望和道德期望产生出来的相应的判断。那么，作为性质的德性就既不会因为内圣者的改变而改变，也不会因为有德性之君子本身意愿而改变。是故，德化完全不以力服人，而是示范。

君子视听言动地存在，德性就存在。无论分与合，必然和偶然都是同时当下来到或者隐退的，而不是在偶然之外另有必然，也不是在必然之外另有偶然。

对这四种可能组合，我们可以提出一定的道德期望或者价值期望，但是在事实必然性上，每一种组合的两者之间都不是必然结合的，德性与权力之间也不能从一个必然地推论出另一个,因此才有德性与权力的分分合合。[2] 《牟宗三集》第18页。

而这两个根基（德性与权力）之间的关系又如下文所说，是断然分离的。所以，德性与权力之间是断然分离的。